Mouches volantes in den Religionen:

Der Hinduismus

Teil 1: Kosmos und Tattvas; Atman und Brahman; Netz, Faden, Perlenkette

Mouches volantes – Glaskörpertrübung oder Bewusstseinslicht? Der Blick auf Religionen lässt vermuten, dass Mouches volantes für viele Menschen eine spirituelle Bedeutung hatten. In diesem Artikel werden Mouches-volantes-Motive im indischen Yoga vorgestellt.

Alle haben sie, fast alle sehen sie, und nur wenige schauen hin: die vereinzelten, transparenten und beweglichen Punkte und Fäden im Blickfeld. In der Augenheilkunde werden sie „Mouches volantes“ genannt und als Glaskörpertrübung verstanden. Dieser Artikel basiert auf der seherischen Erfahrung, dass Mouches volantes keine Trübung, sondern eine leuchtende Struktur und ein Ausdruck unseres Bewusstseinszustandes sind. Deshalb nenne ich sie im Folgenden „Leuchtstruktur“ oder „Leuchtkugeln“ und „Leuchtfäden“ (vgl. Tausin 2012; 2010a; 2008; 2006b).

In meiner weiteren Forschung fand ich zahlreiche Hinweise darauf, dass die Kugeln und Fäden der Leuchtstruktur – zusammen mit anderen entoptischen Erscheinungen – bereits von früheren Menschen vieler Kulturen wahrgenommen wurden. Die Vermutung ist, dass frühe Ekstatiker oder Schamanen sie während Praktiken der rituellen Bewusstseinsveränderung gesehen, mythisch oder spirituell gedeutet und künstlerisch ausgedrückt haben (Tausin 2010b; 2006a). Und dass diese Erscheinungen von da Eingang in die frühen Zivilisationen gefunden haben oder auch immer wieder neu entdeckt wurden (Tausin 2011, 2013, 2015, 2017, 2018a). In dieser Artikelreihe entwickle ich diese Idee weiter: Als sich die Religionen als eigene Systeme herauszubilden begannen, wurden auch sie Träger der Leuchtstruktur-Symbolik (Tausin 2018b, 2018c, 2019a, 2019b, 2019c, 2019d, 2020a). Mit dieser These widmet sich der vorliegende Artikel dem Hinduismus mit Schwerpunkt auf dem Yoga.

Der Hinduismus

„Hinduismus“ ist eine Sammelbezeichnung für Religionen, die auf dem indischen Subkontinent entstanden sind und die Autorität der Veden anerkennen (Michaels 1998; Flood 1996; Rothermund 1995; Banerjea 1983). Die Veden sind die heiligen Texte der Indo-Arier, ein halbnomadisches Reitervolk aus Zentralasien. Die Arier siedelten ab ca. 1800 v. Chr. im Nordwesten Indiens. Ihre Priester, die Brahmanen, führten Opferrituale gemäss den vedischen Texten durch. Im Verlauf des ersten Jahrtausends v. Chr. gerieten die vedischen Rituale und die Vorherrschaft der Brahmanen in Kritik. An die Stelle der Aufrechterhaltung der sozialen und rituellen Ordnung trat als neues Ideal die individuelle Befreiung (Skr. moksha) aus dem Wiedergeburtenkreislauf (Skr. samsara) und die Erkenntnis der Identität der eigenen Seele (Skr. atman) mit der universellen Weltseele (Skr. brahman). Die jüngsten vedischen Textschichten, die Upanishaden, waren Ausdruck dieser neuen esoterisch-asketischen Spiritualität. Sie zeugen von den Anfängen des Yoga.

Um 500 v. Chr. herrschten die Arier über nordindische Königreiche mit städtischen Zentren und Militär- und Verwaltungsapparaten. Dieses urbane Milieu war ein fruchtbarer Boden für die neue Spiritualität. Während sich einzelne Asketen stets in die Einsamkeit der Wälder und Berge zurückgezogen hatten, brachte die asketische Reformbewegung nun Mönchsorden hervor, die auf die Versorgung durch die städtische Gesellschaft angewiesen waren. Bekannte Beispiele sind die die Buddhisten und die Jainas, die sich zu eigenständigen Religionen entwickelt haben.

Während das erste indische Grossreich der Maurya-Dynastie (4.-2. Jh. v.) unter Ashoka den Buddhismus förderte, konnten die Brahmanen ihre Macht während der Gupta-Herrschaft (4.-7. Jh.) erneut festigen und die vedische Religion restaurieren. Das vedisch-brahmanische Pantheon wurde um personale Hochgötter wie Shiva, Vishnu, Devi oder Ganesha erweitert und lokale Gottheiten als deren Erscheinungsformen erklärt. Diese Gottheiten waren Gegenstand von ausgefeilten Verehrungsritualen (Skr. puja) im eigenen Haus sowie in den typischen Hindu-Tempeln, die nun gebaut wurden. In dieser Zeit des klassischen Hinduismus entstanden mehrere Schriften des Yoga. Das Epos Mahabharata und insbesondere die darin enthaltene Bhagavadgita fassten das religiöse Wissen der Inder zusammen und lehrten diverse Formen des Yoga (Jnana-, Karma-, Bhakti-Yoga). Die Samkhya-Lehre über die Konstituenten (Skr.tattva) des Universums wurde zur Philosophie des Yoga. Auf dieser Grundlage verfasste Patanjali das Yogasutra („Leitfaden des Yoga“). Neuere, meist nachchristliche Upanishaden konzentrieren sich auf spezielle Themen wie Askese (Samnyasa), Energie (Shakti) oder Yoga. Die Yoga-Upanishaden behandeln neben den kosmischen Konstituenten sowie der Natur von Brahman und Atman auch die Glieder des Yoga (meistens sechs) und die Lehre über feinstoffliche Energiezentren (Skr. cakra) und Energiekanäle (Skr. nadi).

Nach der Invasion der Hunnen im Norden und dem Zusammenbruch der Grossreiche von Gupta und Harsha kämpften regionale Dynastien um die Macht in Indien. In dieser Spätzeit des klassischen Hinduismus (7.-12. Jh.) wurden regionale religiöse Kulte und Lokalsprachen aufgewertet. Neben der populären shivaitischen und vishnuitischen Bhakti-Religiosität reifte auch die Tradition der Agamas (Tantras), Offenbarungsschriften, die auf Shiva, Vishnu oder Shakti ausgerichtet waren. Diese Texte enthalten u.a. Philosophien und Techniken für die yogische Energie- und Bewusstseinsarbeit. Sie setzen die Dynamik zwischen der ruhenden männlichen und der aktiven weiblichen Kraft an die Spitze des Kosmos und richten sich teilweise gegen den Veda als alleinige Autorität. Diese Texte waren die Grundlage für diverse shivaitische, vishnuitische und shaktische Sekten. Um einen spirituellen Lehrer (Skr. guru) scharten sich Anhänger, die durch dessen Weihe (Skr. diksha) und yogische Praktiken die Nähe zu oder Identität mit ihrer Gottheit zu realisieren versuchten. Ein Beispiel sind die shivaitischen Nath-Yogis, die auf den Lehrer Goraksha (oder Gorakhnath) (zw. 7.-11. Jh.) zurückgehen. Goraksha betonte im Gegensatz zu Patanjali nicht den meditativen, sondern den körperlich-energetischen Yoga und gilt damit als Begründer des Hatha Yoga. Der philosophisch hochentwickelte kaschmirische Shivaismus wiederum vereinigte den klassischen Yoga mit der ursprünglich wohl schamanischen ekstatisch-visionären Spiritualität des „Kremationsplatz-Asketismus“ (Kapalikas, Kramas, Kaulas). Seine monistische Philosophie, die hinter jeder körperlich-sinnlichen Regung Shivas höchstes Bewusstseinslicht erblickt, liess eine Vielzahl von Befreiungswegen zu, von denen einige aus brahmanischer Sicht unrein waren.

Nach ihrer Invasion in Indien zu Beginn des 13. Jh. errichteten die Muslime ein Sultanat in Nordindien, das mehrere Militärfeudalstaaten zusammenfasste. Im Süden entstanden mehrere selbsternannte Sultanate, teils in Konkurrenz mit den Hindu-Königreichen Vijayanagar und Orissa. Erst im 16. Jh. konnten die muslimischen Fürstentümer die südlichen Hindu-Reiche erobern. Währenddessen formte sich im Norden eine neue muslimische Macht, das Mogul-Reich, das um 1700 fast ganz Indien beherrschte. Der Kontakt zwischen Muslimen und Hindus führte einerseits zu konservativen Reaktionen: Charismatische Hindu-Führer und Dichterheilige etwa verherrlichten in ihren Werken die vedisch-hinduistische Vergangenheit. Andererseits entstanden neue Strömungen oder sogar Religionen, die den Hinduismus und den Islam zu versöhnen versuchten, so der indische Sufismus und die Sikh-Religion von Guru Nanak (1469-1539). In den Jahrhunderten der muslimischen Herrschaft über weite Teile Indiens entstanden auch die drei Grundlagentexte des klassischen Hatha Yoga, die Hathayogapradipika (14. Jh.), die Gheranda Samhita (17. Jh.) und die Shiva Samhita (17. Jh.).

Zwischen 1850 und 1950 war Indien durch die britische Herrschaft, die Industrialisierung und durch christliche Einflüsse geprägt. Im Zuge der Nationalisierung und Unabhängigkeitsbestrebungen übernahmen viele Inder die Vorstellung des „Hinduismus“ als einheitliche Identität und Religion. Neohinduistische Reformbewegungen und Reformer wie Brahmo Samaj, Ramakrishna, Sri Aurobindo und Mahatma Gandhi versuchten den Hinduismus demokratisch und ohne priesterliche Dominanz zu definieren, oder aber von westlichen und islamischen Einflüssen zu reinigen. Nach der Unabhängigkeit Indiens 1947 traten vermehrt einzelne Gurus auf und teilten das Erbe des Hinduismus mit der zunehmend globalisierten Welt. Yogis wie Vivekananda, Sivananda, Krishnamacharya, Yogananda, Selvarajan Yesudian, B. K. S. Iyengar und viele andere brachten den Yoga in den Westen. Durch ihr Wirken ist Yoga in unzähligen Formen heute eine weltumspannende Bewegung mit Millionen von Praktizierenden.

Die Leuchtstruktur im Yoga

Kosmos und Tattvas

Eine zentrale upanishadische Vorstellung des Kosmos, die in späteren Texten oft wiederholt wird, ist das Universum als Ei bzw. Samen (Skr. anda). Der Kosmos ist ein kugelförmiges Gebilde mit mehreren konzentrischen Sphären oder Welten. Gemäss dem Manusmrti, dem Gesetzbuch des Manu, wird das Ei in zwei Hälften geteilt, eine himmlische und eine irdische. Aus dem Ei entsteht der Gott Brahma, der aus sich einen Mann und eine Frau erschuf. In den Puranas besteht das Universum ebenfalls aus konzentrischen Kreisen im Weltenei mit dem Weltberg Meru im Zentrum. Meru verbindet sieben Unterwelten und sieben Atmosphären mit der „wahren Welt (Skr. satyaloka) auf dem Gipfel (Flood 1996).

Wie bereits früher argumentiert (Tausin 2012d), könnten kosmologische Modelle auf die seherische Erfahrung der Leuchtstruktur zurückgehen. Dafür sprechen einerseits die konzentrische Kreis- oder Kugelform dieser Modelle, andererseits die Emanation der Vielheit aus dem Einen – womöglich ein Umkehrschluss aus dem seherischen Weg der Reduktion von den vielen Leuchtkugeln hin zur einen (Tausin 2010a). Einen weiteren Aspekt liefert Samkhya, die älteste der sechs klassischen indischen Philosophien (Skr. darshana). Samkhya hat sich von der Vedanta-Methode des Aufzählens (Skr. samkhya) der Weltprinzipien zum eigenständigen System entwickelt. Die Samkhya-Lehre setzt zwei höchste Prinzipien an die Spitze des Kosmos, den Ur-Geist (Skr. purusha) und die Ur-Materie (Skr. prakriti). Während die Urmaterie ungeistig und unbewusst, aber aktiv-kreativ ist, ist die individuelle bewusste Seele ruhend. Aus Prakriti entstehen mehrere Daseinsfaktoren oder Elemente (Skr. tattva), meistens werden insgesamt 25 Tattvas genannt. Zunächst erscheinen feinstoffliche Tattvas wie die mentalen und psychischen Organe, dann die Sinnes- und Handlungsorgane, und schliesslich die grobstofflichen Elemente. Doch Samkhya ist nicht nur eine Methode des Aufzählens, sondern auch eine Erlösungslehre. Um etwas zu erfahren verbindet sich Purusha mit den mentalen, psychischen und sinnlichen Organen und erzeugt Erkenntnis in drei Qualitäten (Skr. sattva, rajas, tamas). Doch dabei identifiziert sich die Seele mit diesen Vorgängen und erfährt Leid und Anhaftung an die Materie. Die Erlösung eines jeden individuellen Purusha besteht darin, durch das Studium dieser Tattvas, Unterscheidung (Skr. viveka) sowie Leidenschaftslosigkeit seine wahre Natur zu erkennen, d.h. zu erkennen, dass unsere wahre Natur von Prakriti stets getrennt, und daher auch von Lust und Leid unberührt ist.

Die Samkhya-Lehre wurde später vom kaschmirischen Shivaismus übernommen und weiterentwickelt. Purusha und Prakriti sind hier nicht die höchsten Prinzipien, sondern ihrerseits Emanationen von elf höheren Tattvas. An der Spitze der insgesamt 36 Tattvas stehen Shiva und Shakti. Der Kosmos entsteht, wenn der ruhende Shiva seine Augen öffnet. Die Kraft (oder Kräfte), die von ihm ausgeht – seine Shakti – ruft dann die Welt ins Leben. Als nicht-dualistisches System gibt es letztlich jedoch keine Trennung zwischen Shiva und Shakti: Shiva ist das höchste Bewusstseins (Skr. vimarsha), das die Shakti und überhaupt alles umfasst. Im kaschmirischen Shivaismus sind die Tattvas zugleich Klangebenen, die mit Gottheiten sowie ihrem Körper identifiziert werden, aber auch Bewusstseinsschichten. D.h. der Yogi kann alle diese Welten durch bewusstseinsverändernde Praktiken bzw. diverse Arten von Yoga (Karma, Bhakti, Jnana, Hatha, Mantra u.a.) willentlich transzendieren, bzw. in sie eingehen und sich schliesslich als das höchste allumfassende Bewusstsein, d.h. als identisch mit Shiva wiedererkennen (Skr. pratyabhijna).

Die kaschmirische Kosmologie vereinigt die Tattva-Lehre mit der Idee des kosmischen Ei, der Chakras (siehe unten), sowie des Atoms (Skr. anu): Diverse Sphären bzw. Gruppen von Tattvas werden u.a. als anda oder als Räder der Kraft bzw. Räder der Mütter (Skr. shakticakra, matrkacakra) bezeichnet. In jeder dieser Kugeln oder Räder existieren mehrere Erfahrungswelten bzw. Bewusstseinszustände, jede bringt wiederum weitere, tiefere Welten oder Bewusstseine als Räder hervor. Das „Atom“ oder Anu wiederum ist eines der kosmischen Grundprinzipien neben dem unbegrenzten Shiva und seiner Shakti, nämlich das individuelle Bewusstsein. Dieses entsteht, wenn das höchste Bewusstsein, Shiva, durch Maya verhüllt und begrenzt wird. In der Folge sind alle begrenzten Tattvas – von Purusha an abwärts – Atome oder Anu (Flood 1993; Flood 1992; Dyczkowski 1987). Das Konzept des Anu geht auf die Atomlehre der vorchristlichen Vaisheshika-Nyaya-Philosophie zurück: Die runden bzw. kugelförmigen unteilbaren Teilchen bzw. Atome (Skr. anu, paramanu) werden hier zwar von Geist und Seele (Skr. manas und atman) unterschieden (Tablan 2012). Doch in späteren Lehren wie der Trika-Schule des kaschmirischen Shivaismus und auch in neueren Konzepten wie Prabhat Ranjan Sarkars (1921-1990) Microvita-Theorie sind die Atome mehr oder weniger vollkommene Seelen- oder Bewusstseinseinheiten, die durch den inneren Sinn bzw. einen hochentwickelten Geist wahrgenommen werden können (vgl. Sarkar 1991).

Zusammenfassend lassen sich konzentrisch-zirkulare von vertikalen Hindu-Kosmologien unterscheiden. Das zirkulare Modell erschien von Anfang an in der Gestalt eines konzentrischen Kreises oder Kugel. Das vertikale Achsenmodell ergibt das Bild von aneinandergereihten Kugeln, sofern die Tattvas oder Emanationen – wie im kaschmirischen Shivaismus –als Räder (Chakra) oder Atome (Anu) gedacht werden. An der Spitze der Samkhya- oder auf Samkhya basierenden Kosmologien stehen jeweils zwei gegensätzliche Kräfte – Purusha und Prakriti, Shiva und Shakti. Erlösung erfolgt, wenn diese erkannt werden, entweder als getrennt (Samkhya) oder als nicht getrennt (kaschmirischer Shivaismus). Bei allen diesen Aspekten könnte es sich um Interpretationen von intensiven seherischen Erfahrungen der Leuchtstruktur handeln: Die Leuchtkugel als kosmisches Ei; der Leuchtfaden oder auch die Quelle auf diversen Schichten als Manifestation des Universums bzw. Stufen der Kontraktion des Bewusstseins; und die beiden Konstituenten Licht und Dunkelheit, die in jeder Leuchtkugel vorhanden, aber getrennt sind, und die zur vordergründigen Realität werden, je intensiver und vordergründiger die Leuchtstruktur im Bild gesehen wird, als die beiden höchsten universellen Prinzipien.

Atman und Brahman

In der Samkhya-Philosophie wie im klassischen Yoga liegt die erlösende Erkenntnis darin, dass das individuelle Selbst (Purusha) mit dem manifestierten Universum und den individuellen mentalen und psychischen Vorgängen (Prakriti) nichts zu tun hat. In den nicht-dualistischen Upanishaden und den darauf gründenden vedantischen Schriften hingegen soll Befreiung durch die Erkenntnis einer Alleinheit erfolgen: Der Weise erkennt, dass sein Atman – die Seele bzw. das innerste Selbst – ewig, allwissend und allumfassend ist. Damit ist der Atman identisch mit dem Brahman, der höchsten Realität im Kosmos. Bekannte upanishadische Formeln wie „Das bist du“ (Skr. tat tvam asi) oder „Ich bin Brahman“ (Skr. aham brahma asmi) bringen diese Identität auf den Punkt.

Atman und Brahman werden in den jüngeren der rund zwei Dutzend Haupt- bzw. Mukhya-Upanishaden (Deussen 1963; vgl. Michaels 1998; Glasenapp 1958) oft mit dem Sehen, dem Auge und mit Licht assoziiert. Die Katha-Upanishad macht geltend, dass der Atman in Abhängigkeit des Bewusstseins des Sehenden erscheint. Er kann identisch sein mit dem höchsten Selbst (Purusha) und als Licht, Glanz oder Flamme „gesehen“ (Skr. drsh) werden. Oder er entspricht dem psychischen Organismus (Buddhi, Manas, und Indriya) und erscheint als Schatten (z.B. V, 14-15). Um den Atman als Purusha zu isolieren, muss der oder die Praktizierende Selbstbeherrschung üben, seine Sinne und sein Denken zurückhalten und die Tattvas des psychischen Organismus kennen – womit die Upanishad die Befreiungswege des späteren Samkhya und Yoga vorwegnimmt. In der Maitrayani-Upanishad wird der Atman im Inneren als fliessender Prana, im Aussen als Aditya, d.h. als himmlisch-göttliches Licht oder Sonne bezeichnet (6, 1). Er sei im Auge und im Herzen und erscheine in allen vier Bewusstseinszuständen (Wachen, Träumen, traumloser Schlaf sowie Turiya, das reine Bewusstsein) (7, 11).

Das Brahman wird oft als Ur-Licht beschrieben, z.B. in der Svetashvatara-Upanishad. Bei Brahman, so heisst es, „leuchtet nicht die Sonne, nicht Mond noch Sternenglanz, noch jene Blitze, geschweige irdisch Feuer. Ihm, der allein glänzt, nachglänzt alles andre, die ganze Welt erglänzt von seinem Glanze“ (6, 14). In der Varaha-Upanishad sieht der Praktizierende das alldurchdringende Brahman als „strahlende innere Sonne“ (II, 18-23). In der Mahavajya-Upanishad erklärt der Weise:

„Diese transzendente Glanz (Skr. cid-arka, d.h. die Sonne des Bewusstseins) bin ich. Der Glanz des Arka, des Shiva, bin ich. Dieses leuchtende Weiss bin ich. All dieser Glanz bin ich. Om!“ (11)

In der Pashupatabrahma-Upanishad wird der Atman der Illusion (Skr. maya) gegenübergestellt, d.h. es wird ein Gegensatz zwischen dem transzendenten Glanz oder Leuchten als Wahrheit und einer intensiven Dunkelheit als Täuschung beschrieben (16-21; 44-46). Diese Unterscheidung beruhe jedoch selbst auf einer Täuschung, nämlich der Nicht-Erkenntnis der Identität von allem Existierenden. Die Mahavakya-Upanishad erläutert die Beziehung zwischen Licht und Dunkelheit weiter: Das „Dunkelheit-Sehen“ (Skr. tamo-drsh) verdeckt die Existenz des leuchtenden Brahman und Atman und lässt damit die eigentlich nicht existierende phänomenale Welt zur Realität werden (3-10). Die Idee der Illusion (Maya) zur Erklärung der sinnlichen Welt hat später insbesondere Shankara (8./9. Jh.) in seinen Advaita-Vedanta-Schriften betont. Gemäss den Upanishaden und dem Advaita Vedanta soll das Nichtwissen und die Illusion durch die unmittelbare intuitive Erkenntnis des attributlosen Brahman (Skr. nirguna brahman) und seiner Identität mit Atman überwunden und dadurch Erlösung (Skr. moskha) aus dem Wiedergeburtenkreislauf (Skr. samsara) erlangt werden. (Sequeira 1996).

Kann diese intuitive Erkenntnis auch ein Sehen sein? Zunächst erscheint es naheliegender, dass das Brahman mit Attributen (Skr. saguna brahman) eher gesehen wird. Im Rahmen des Bhakti Yoga beispielsweise erscheint das Brahman in personalisierter Form, d.h. als Gotteserscheinung. Ein bekanntes Beispiel ist Arjunas Vision in der Bhagavadgita. Nachdem Krishna ihm „göttliche Augen“ (Skr. divyam chakshuh) gegeben hatte, zeigte er sich ihm in seiner universellen Form.

Arjuna sah „die göttliche Herrschergestalt mit vielen Mündern und Augen, mit zahllosen wunderbaren Gesichtern, mit vielen himmlischen Ornamenten und erhobenen, himmlischen Waffen, mit himmlischen Girlanden und Roben, mit himmlisch duftenden Salben, voll jeglicher Wunder, strahlend, unendlich, und mit Augen, die nach allen Seiten gerichtet sind. Würden am Himmel tausend Sonnen gleichzeitig erscheinen, dann wäre diese Herrlichkeit vielleicht dem Glanz dieser mächtigen Erscheinung ähnlich“ (Mahabharata 6, 35).

Aus seherischer Sicht ist diese Gottesvision eine Wahrnehmung der Leuchtstruktur in einem intensiven Bewusstseinszustand, die von Bildern aus dem Alltagsbewusstsein überlagert wird. Anhaltspunkte dafür sind das Licht, die rundlichen und länglichen Formen wie Augen und Girlanden, sowie die unzähligen Glieder und Organe, die an den repetitiven Effekt beim Sehen mehrerer Bewusstseinsschichten erinnern (Tausin 2010a). Dies bedeutet, dass grundsätzlich auch das attributlose Brahman Gegenstand des Sehens sein müsste. Die Hinweise darauf verdichten sich in den Yoga Upanishaden und späteren yogischen Schriften. So sind es bestimmte Lichterscheinungen, die die Realisierung des Brahman ankündigen. In der Svetashvatara-Upanishad beispielsweise heisst es:

„Erscheinungen von Nebel, Rauch und Sonnen, von Wind und Feuer, von Leuchtkäfern, Blitzen, von Bergkristall und Mondglanz, sind beim Yoga in Brahman Offenbarung vorbereitend“ (2, 11).

Ähnliche Lichtvisionen beschreibt die Yogashikha-Upanishad als Ausdruck der Erreichung des höchsten Zustands (Skr. para-tattva). Der Yogi sehe in subtiler Form u.a. „die Flamme einer Lampe, den Mond, das Glühwürmchen, Blitz, Sterne, helle Objekte“ (II, 18-20).

Diese Lichterscheinungen werden zwar ebenfalls immer noch bildlich beschrieben, erscheinen insgesamt jedoch abstrakter als eine Gottesvision. Die Mandalabrahmana Upanishad hingegen errichtet eine Hierarchie der Lichterscheinungen, die in die Abstraktion führt. So steht über die Vision, die dem Shambhavi Mudra ausführenden Yogi erscheint:

„Die Sphäre [Skr. mandala, wörtl. Kreis] des Feuers wird zuerst gesehen, dann die Sphäre der Sonne. In ihrer Mitte wird wiederum die Sphäre des Nektarmondes gesehen. In der Mitte dieser wird wiederum die Sphäre des unteilbaren Glanzes des Brahman gesehen. Dieses leuchtet mit weissem Glanz wie ein Blitz. Einzig dieses ist für Shambhavi charakteristisch“ (B2, I, 5).

In derselben Upanishad wird das höchste Objekt des inneren Sehens (Skr. antar lakshya) als flüssiger Glanz beschrieben und mit dem Atman identifiziert (B1, III, 6; IV, 1-2). Dieser leuchtende Atman (Skr. jyotir atman) habe die „Form einer Anhäufung von leuchtenden Blitzlichtern. … In der Mitte (des leuchtenden Atman) wird die leuchtende Wahrheit (Skr. tattva) enthüllt“ (Mandalabrahmana-Upanishad B2, I, 1-2). Gemäss der Advaya-Taraka-Upanishad erkennt der Yogi das Brahman als inneres Licht über der Mitte der Augenbrauen. Durch einen kontrollierten Geist und dieses innere Sehen „wird erkennbar, dass das Brahman aus weissem Glanz besteht. Dieses Brahman wird erkannt durch Introspektion mit den Augen und dem Geist“ (10).

Im Mahabharata, das viele upanishadische und yogische Konzepte aufgreift und erörtert, erklärt der weise Bhishma, dass alle Erscheinungen im „reinen Geist“ ruhen, „der auch als höchste Seele oder höchstes Selbst (Atman) bezeichnet wird. Das ist das Ziel wahrhafter Entsagung, das der Yogi als allesdurchdringendes Licht erfährt, nachdem er die Unwissenheit überwunden hat.“ (Mahabharata 12, 216). Und später versichert der mythische Autor des Mahabharata, Vyasa, dass wenn die Sinne und das Denken zur Ruhe kommen, „das Brahman von allein sichtbar wie ein rauchloses Feuer oder die wolkenlose Sonne“ werde (Mahabharata 12, 240). Und die Shiva Samhita doppelt nach:

„Ein Yogi, der seine Ohren mit Daumen, seine Augen mit den Zeigefingern, seine Nasenlöcher mit den Mittelfingern und seinen Mund mit dem Ringfinger verschliesst und die Luft so kontrolliert, wird seinen Atman in der Form von Licht (Skr. jyotirrupa) sehen. Wenn jemand ungehindert dieses Licht für auch nur einen Moment erblickt, wird er frei von Laster und erreicht das höchste Ziel“ (5, 22-23).

Atman und Brahman werden also nicht nur als leuchtende Sonne bzw. Kugel beschrieben. Sondern sie sind in bestimmten Bewusstseinszuständen grundsätzlich sichtbar. Dieses Sehen ist mit dem Auge, aber auch mit dem Herzen verbunden, d.h. ist nicht – oder nicht nur – physisch zu verstehen. Das Sehen von Brahman bzw. Atman ist an Voraussetzungen geknüpft. Denn auf dieser Lichtkugel bzw. diesen Kugeln – insofern es unzählige Einzelseelen gibt – liegt eine Dunkelheit, nämlich der Schatten der Täuschung. Dies ist der Grund, weshalb die Leuchtkugeln nur selten gesehen werden, auch wenn sie grundsätzlich sichtbar sind. Durch yogische Praktiken – oder auch durch die Gnade eines Gottes – erscheinen Lichter, die teils bildlich und sogar personal beschrieben werden, letztlich aber als rundliche (Sonne) Formen ohne besondere Attribute begriffen werden können.

Netz, Faden, Perlenkette

Atman und Brahman erscheinen nicht nur in runder bzw. Kugelform, sondern werden auch als Faden oder Netz charakterisiert. In der Svetashvatara-Upanishad ist vom „Netz ausbreitenden“ Brahman die Rede, d.h. vom Gott „der vielfach ein Netz nach dem andern im Raum ausbreitet hier und wieder einzieht“ (5, 3) und sich dabei „spinnegleich durch Fäden, die aus ihm als Stoss entsprungen, […] verbarg nach seinem Sein“ (6, 10). Im Mikrokosmos des Körpers können die Nadis (vgl. unten) diese Netzfunktion übernehmen: In den Samnyasa-Upanishaden wird das Brahman mit leuchtendem Prana identifiziert, das sich vom Zentrum des Herzens aus durch die Nadi-Struktur ausdehnt, dabei die Körper bzw. Welten des Tiefschlafes, Träumens und Wachens erzeugt und sich wieder ins das Zentrum zurückzieht. Laut dem Mahabharata kann dieses Netz auch gesehen werden. Der Yogi könne seine Seele sukzessive in den Formen von Dampf, Wasser, Feuer und Wind erkennen. Dann aber

„verliert sich diese Form des Windes, und hauchdünne Spinnfäden erscheinen. Dann gewinnt der Yogi die Reinheit als Essenz des Raumes und man sagt, die Seele des Brahmanen hat das klare Licht der Erkenntnis im subtilen Raum gewonnen“ (Mahabharata 12, 236).

Bereits in den ältesten Veden hat das Netz eine ambivalente Bedeutung: Einerseits gibt es das himmlische Läuterungsnetz, durch das der leuchtende Soma fliesst – üblicherweise als bewusstseinsveränderndes Getränk interpretiert, womöglich aber auch eine entoptische Lichterscheinung (Tausin 2012c). Andererseits ist vom kosmischen Zaubernetz die Rede, mit dem Indra seine Feinde fängt bzw. täuscht (Tausin 2012e). Auch in den Upanishaden ist das Netz grundsätzlich ein Produkt des Brahman und damit ebenfalls essentiell leuchtend und läuternd. Doch zugleich verhüllt das Netz die wahre Natur des Brahman und fängt bzw. bindet die Menschen auf diese Weise an die Welt.

Das Brahman wird auch mit der Opfer- oder Brahmanenschnur gleichgesetzt. In Indien tragen Brahmanen diese heilige Schnur (Yajnasutra) an ihrem Körper als Zeichen dafür, dass sie die Einweihungszeremonie absolviert haben und die vedischen Rituale ausführen dürfen. In den Upanishaden wird diese Schnur jedoch verinnerlicht: Die Rede ist nun von einem inneren kosmischen Faden (Skr. sutra), der anstelle der äusseren Brahmanenschnur „angelegt“ werden soll. Diese Schnur ruhe als leuchtender Atman im Herzen (z.B. Brahma-Upanishad; Aruneya-Upanishad; Jabala-Upanishad 5, 2; vgl. Hillebrandt 1958). In der Parabrahma-Upanishad wird der „innere Brahma-Faden“ aus 96 Kategorien (Skr. tattva) beschrieben (4). Wer den Yoga kennt „wird diesen Faden tragen, durch den alles zusammengehalten wird wie Perlen auf einer Schnur“ (9). Diese leuchtende kosmische Schnur wird auch mit dem Brahman identifiziert. Ähnlich wie das Netz ist dieser Faden das Brahman in seiner manifestierten Gestalt als Universum bzw. als Träger der Universums. Andere Schriften setzen den Faden auch mit anderen göttlichen Kräften gleich. In der älteren Brhadaranyaka-Upanishad beispielsweise wird der Faden (Skr. sutra), „von welchem diese Welt und die andre Welt und alle Wesen zusammengebüschelt werden“ mit dem kosmischen feinstofflichen Wind oder Äther (Skr. vayu) identifiziert:

„Der Wind, fürwahr, o Gautama, ist jener Faden, denn durch den Wind, o Gautama, als Faden werden diese Welt und die andre Welt und alle Wesen zusammengebüschelt“ (3, 7, 2).

Und in der Bhagavadgita sagt Krishna, der den zögernden Arjuna im Vorfeld eines grossen Kampfes belehrt, über sich selbst:

„So bin ich die Quelle der Entfaltung und auch der Auflösung des ganzen Weltalls. Es gibt nichts, was jenseits von mir wäre. Ich bin die höchste Seele, die alles zusammenhält, wie die Schnur eine Perlenkette“ (Mahabharata 6, 31).

Ungeachtet dessen ob der göttliche Urgrund nun abstrakt oder personal gedacht wird, sind das Netz und der kosmische Faden verbreitete Erscheinungen in der Hindu-Kultur. Als Produkte des höchsten Göttlichen sind sie einerseits identisch mit dem Göttlichen, andererseits aber bereits eine Stufe der Manifestation und damit potenziell wahrheitsverhüllend und bindend. Dies lässt sich auch für die vermutete Inspirationsquelle der Leuchtstruktur geltend machen. Hier bestehen die Fäden zwar aus Leuchtkugeln und sind damit prinzipiell identisch mit den Kugeln. Doch diese komplexeren Gebilde lassen sich als Erscheinungen eines späteren Entwicklungsschrittes begreifen, der die Herausbildung mehrerer Kugeln aus der einen Kugel voraussetzt. (Fortsetzung folgt im Teil 2.)

Text von Floco Tausin / floco.tausin@mouches-volantes.com

Der Name Floco Tausin ist ein Pseudonym. Der Autor promovierte an der geisteswissenschaftlichen Fakultät der Universität Bern und befasst sich in Theorie und Praxis mit der Erforschung subjektiver visueller Phänomene im Zusammenhang mit veränderten Bewusstseinszuständen und Bewusstseinsentwicklung. 2004 veröffentlichte er die mystische Geschichte „Mouches Volantes“ über die Lehre des im Schweizer Emmental lebenden Sehers Nestor und die spirituelle Bedeutung der Mouches volantes.

Angaben zum Buch: „Mouches Volantes – Die Leuchtstruktur des Bewusstseins“, Leuchtstruktur Verlag (Bern) 2010, Paperback, 376 Seiten, Genre: Belletristik/mystische Erzählung.

Bereits den alten Griechen bekannt, von heutigen Augenärzten als harmlose Glaskörpertrübung betrachtet und für viele Betroffene ärgerlich: Mouches volantes, Punkte und Fäden, die in unserem Blickfeld schwimmen und bei hellen Lichtverhältnissen sichtbar werden. Die Erkenntnis eines im schweizerischen Emmental lebenden Sehers stellt die heutige Ansicht radikal in Frage: Mouches volantes sind erste Teile einer durch unser Bewusstsein gebildeten Leuchtstruktur. Das Eingehen in diese erlaubt uns Menschen, mit dem Bilde eins zu werden. Mouches volantes: Glaskörpertrübung oder Bewusstseinsstruktur? Eine mystische Geschichte über die nahe (f)liegendste Sache der Welt.

Bild-Info: Krishna hält das Universum zusammen „wie die Schnur eine Perlenkette“. Quelle: Link (16.12.18).

Das Bild „Krishna hält das Universum zusammen“ stammt aus einer Bilddatenbank im Internet, aus wissenschaftlichen Publikationen oder aus meiner eigenen Sammlung (FT). Alle Bilder unterstehen entweder einer Creative Commons-Lizenz, fallen aufgrund der Verjährung nicht mehr unter das Copyright oder werden im Sinne des Zitatrechts aus wissenschaftlichen Publikationen verwendet. Bei den Bildern aus meiner Sammlung besitze ich das Copyright bzw. habe die freundliche Genehmigung des Künstlers eingeholt.